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Pour saluer Rogers

 

Alexandre LHOTELLIER, universitaire, consultant et formateur


auteur

contenu

L’extrême urgence de l’irréductible personne
La centration sur la personne et la personne comme centration
La construction permanente de la personne
Conclusion

 


En cette année d’anniversaire, comment ne pas saluer Rogers pour tout ce qu’il nous a apporté ? Mais comment manifester au plus juste notre reconnaissance sans tomber dans des répétitions stériles ?

Un anniversaire peut être le moment d’une re-lecture, d’une lecture nouvelle. Le pire serait une répétition molle, un spiritualisme sans aucune prise sur les souffrances et les violences actuelles.

Ce genre de célébration devrait susciter des questionnements, des débats collectifs et ne pas rester enterrée dans des lectures solitaires.

Et sûrement aussi le monde anglo-saxon pourrait apprendre à découvrir les autres cultures (la francophone, par exemple) et à dialoguer (aucune référence étrangère dans la plupart des travaux américains au moment où l’on parle tant de mondialisation).

Cette célébration devient vivifiante si nous sommes vivants et non pas gardiens de musée. Tout cela nous oblige à penser davantage ce qui nous a été offert, son œuvre et sa vie. Je pars du point de vue qu’en France, nous n’avons écouté qu’une petite partie de cet apport. Nous avons majoré le choc de « non directivité » (souvent mal comprise) et la psychothérapie. Mais je trouve négligé le sens de tous les déplacements de ROGERS, surtout depuis les années de Californie.

De la même manière, qu’au début, ROGERS s’est occupé de « psychothérapie » alors qu’on disait « qu’il était absolument impossible à un psychologue de s’occuper de psychothérapie parce que c’était le domaine du psychiatre » (plus tard, dit-il, l’étiquette « conseil » a semblé préférable), de la même manière ROGERS s’est préoccupé de plus en plus d’autres aspects de l’existence humaine : groupes, familles, institutions, culture, racisme, guerre.

Après 57 ans de travail, il s’occupait de danger nucléaire, puis 2 ans avant sa mort, à RUST en Autriche, il travaillait avec des participants de 17 nations (meeting as persons, not as roles), à la crise de l’Amérique Centrale. En 1986, il anime des séminaires à Moscou et Tbilissi, avec l’intention d’un autre voyage pour des groupes intensifs mixtes de citoyens russes et américains.

On ne peut pas davantage réduire Rogers à du « relationnel » sans considérer son insistance sur le « culturel » et « l’institutionnel », sur une politique centrée sur la personne (cf son article de 1978 « My political stance », et son livre « On personal power » traduit en « Un manifeste personnaliste » Fondements d’une politique de la personne).

On peut ne pas être d’accord mais au moins après avoir pris connaissance de ses travaux, en actes et en écrits.

Peut-être sommes-nous oublieux de cette ouverture constante, tranquille, radicale ?

Si nous considérons l’apport de ROGERS important, qu’est-ce alors qu’assumer une tradition sinon la vivifier, la développer ? MOUNIER écrivait : « On ne continue que ce qu’on a essayé de recréer » et ROGERS disait : « I hate old people who reminisce » (Je hais les vieilles personnes qui radotent). Ou encore : « I have long had a keen interest in the future ».

Un homme qui a été assez libre toute sa vie pour ne pas imposer un dogme, une orthodoxie ne peut pas être remercié avec une mentalité de suiveur ou avec une bagarre de petites chapelles (à défaut de grande église pour grands prêtres). Le choc de ROGERS, c’est sa présence aux problèmes du moment, de sa société, de sa culture américaine du nord. Je ne lui demande pas d’avoir bien lu Kierkegaard ou Sartre, mais je ne lui demande pas davantage d’être Ricœur ou Reich. ROGERS a été un pionnier. On ne peut pas lui demander de tout résoudre.

Je retiens de ROGERS non pas un langage, mais une pratique et un esprit. ROGERS est un expérientiel et non pas d’abord un intellectuel.

En France, il y a souvent eu maldonne sur l’apport de ROGERS. Bien sûr une grande difficulté demeure : un grand nombre de ses œuvres importantes ne sont pas traduites ; on ne sait presque rien de ses travaux pour l’Irlande du Nord, l’Afrique du Sud, la Hongrie, la Russie, l’Amérique centrale et l’Amérique du Sud.

L’injustice est souvent aussi de le condamner sans l’avoir lu, ou après l’avoir réduit à un de ses textes, déjà ancien, sans réfléchir à l’ensemble de son œuvre.

Mais peut-être sommes nous sortis d’une glaciation intellectuelle avec blocage sur certaines idéologies dominantes.

ROGERS arrivait au temps où une pensée opératoire prétendait ne requérir aucun sujet pour conférer du sens à quoi que ce soit.

Peut-être que ROGERS peut être accueilli, lu avec moins de préjugés négatifs ?

La grande commodité a été de réduire ROGERS à un idéalisme de pacotille, « à l’eau de rose », un peu beaucoup naïf, enfin ce genre américain qui ne connaît pas le péché judéo-chrétien, ni les conflits, ni les contradictions de type marxiste et qui ne parle même pas de l’inconscient.

Ce qui est à comprendre, c’est pourquoi ROGERS n’a pas été compris en France particulièrement. On peut y voir la pression des courants dominants à ce moment (Structuralisme, Freudisme, Marxisme), mais cela suffit-il ?

La question des traductions serait aussi à réfléchir, de leur qualité et de leur inachèvement, par exemple, si on avait arrêté les traductions de Freud à 1914 alors qu’il est mort en 1939.

On a confondu angélisme, idéalisme sentimental avec valorisation fondamentale de l’être humain.

A l’actualisation de ROGERS, je rattache le « Principe espérance » (E. Bloch) et la Responsabilisation « Le Principe Responsabilité » (H. Jonas).

Je sais, on dit que les Français ont peur des sentiments positifs, mais je ne crois pas que la violence, le nihilisme, le cynisme soient plus fondateurs de vie sociale. La question éthique de ROGERS n’est pas dépassée, elle n’a même pas été traitée sérieusement.

« Les gens croient, indique ROGERS à Gaussens, que c’est juste quelque chose de « gentil », d’inoffensif, une tentative de faire le bien ou quelque chose comme cela. Mais non. C’est vraiment révolutionnaire »

Il faudra reprendre plus au long cette question : un sens éthique positif, est-ce naïf, débile ? Je m’y consacre dans un travail sur « Rogers demain ».

Peut-être, après tout, s’agit-il de renversement de valeurs ? Si l’on jugeait de tout à partir de la souffrance humaine, à partir de ce qu’il y a de plus fragile et de plus menacé en nous, et non pas à partir de la force, du profit maximum, etc..., peut-être aurait-on une autre vision de la tragédie de la personne humaine.

I - L’EXTRÊME URGENCE DE L’IRRÉDUCTIBLE PERSONNE

« Le problème de la personne est le problème fondamental de la philosophie existentielle ».

N. BERDIAEFF
«Cinq méditations sur l’existence » P. 165

 

Pour tenter d’approcher la personne humaine, nous avons à développer une conscience historique de sa situation, comprendre notre époque (à la fois résultat et ensemble de possibilités) comme matrice au présent de toute personne.

Tout ce qui semblait faire de l’homme une personne se sent aujourd’hui très menacé. Nous savons augmenter le catalogue des plaintes contre les malheurs atomiques, technologiques, économiques, sidaïques, médiatiques, politiques, culturels, sociaux, contre toutes les formes de haines, de violences, d’injustices. Mais nous savons déjà moins repérer les « violences du calme » comme celles de la consommation artificielle à outrance, l’uniformisation du monde dans des ensembles de plus en plus vastes, l’écrasement des cultures minoritaires, la fragmentation des existences spécialisées (on n’a plus de temps pour rien d’autre que l’existence fonctionnelle), le laminage des différences par des pouvoirs anonymes, etc...

Et sans doute le pire : le discours sur la personne peut satisfaire tout le monde, puisqu’il n’oblige à rien. C’est l’univers du spectacle, où la banalisation du meurtre de la personne crée l’indifférence généralisée.

Nous sommes loin de ce propos d’ADORNO : « Penser et agir en sorte qu’Auchswitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive ».

Pourtant tous ces malheurs à répétition détruisent des personnes concrètes, uniques. Ce ne sont pas des généralités vagues, ce sont des visages qui nous regardent. Et en même temps on ne peut pas réduire l’univers de la personne à un alibi humanitaire.

On aurait pu croire que le savoir orienterait, donnerait un éclairage pour la personne. Mais il y a tant de théories sur la personne que c’est devenu Babel. La « babélisation » rejoint la banalisation. Mais c’est vraiment Babel. Le plus effarant -pour des approches de sciences humaines- c’est la pensée unique de chacun. Personne n’écoute personne et chacun pense avoir raison tout seul. H. MALDINEY a pu écrire : « Or il y a autant de théories psychologiques, psychiatriques, psychopathologiques, que d’interprétations de l’homme dont une seule est vraie, celle qui n’est pas une interprétation : celle qui ouvre pour comprendre l’existence les mêmes voies que l’homme pour exister »

La division actuelle des approches isole les praticiens et renforce les tendances à défendre les habitudes et les positions acquises.

Présenter aux personnes des discours jargonneux ne peut que rendre plus obscure la question de la personne et éloigne d’une recherche personnelle. On ne peut avoir de « savoir intime » dans le quotidien d’une langue étrangère qu’on ne sait pas parler. Comment s’y reconnaître dans ces querelles d’école, dans ces jargons bétonnés pour expert ? Qui peut s’approprier ces langages pour vivre plus ? Si l’individu n’est pas l’acteur-auteur de son discours, s’il ne connaît pas ce qu’il dit, la personne ne peut pas se construire. L’expert devient le propriétaire du sens. Le sujet supposé savoir n’est plus considéré comme capable d’accéder à l’intelligibilité de son désir. Nous vivons dans une « technologie des aveux ». Alors qu’il y a sans doute, en progrès continu, un partage de la culture artistique, il y a un terrifiant manque de culture scientifique et technique et naturellement dans le domaine des « ressources humaines », cela est encore plus criant.

Quelles sont les connaissances disponibles, accessibles à tout être humain sur lui-même, à l’heure actuelle ?

Le savoir de la personne se paie en majorité pour/par « expertise technocratique ». La parole est confisquée, colonisée, analysée, moulinée par/pour le savoir de l’autre. Il y a toujours quelque part quelqu’un qui sait à ma place. Mais on ne peut pas d’un côté célébrer le respect des personnes et la liberté d’expression, et de l’autre tout confier aux experts. Tout ceci ne correspond pas à la construction du savoir sur elle-même par la personne elle-même. La connaissance n’est pas une consommation sans effet, un montage de pièces détachées, bricolées par chacun selon l’humeur ou l’influence du moment. Ce n’est pas seulement le contenu (acquis historique provisoire), mais le contenant : la façon dont nous pouvons avoir accès au savoir, la façon dont nous pouvons le construire, qui va nous changer. Le savoir en miettes ne nourrit pas le sens, il l’affole.

Nous vivons sur un mythe du savoir, l’utopie de penser que le savoir est en même temps une règle de conduite.

La science ne connaît que des relations de faits et ne saurait distinguer le préférable de ce qui ne l’est pas.

Mais on a peut-être trop accentué la personne sous la forme de « connaissance de soi » en négligeant le « souci de soi » qui est pratique de soi que nous avait légué notre philosophie antique tout autant que l’appel socratique.

La crise des pratiques, la crise des savoirs augmentent la crise du sens de la personne. La chute des idéologies, la dispersion des religions différentes, la crise de l’humanisme classique, les doutes d’un anthropocentrisme occidental, ne fondent plus le respect de la personne. La quête du sens devient primordiale pour fonder l’existence de la personne.

Mais si la personne n’existe que lorsqu’elle est gravement atteinte, cela est-il suffisant pour la faire reconnaître tous les jours ?

Il n’y a pas seulement la personne sacrée quand elle va mourir. Il n’y a pas seulement le cri pour la personne par des organisations qui se battent pour elle (Amnesty International, Droits de l’Homme, etc..), mais il y a cette lutte silencieuse pour la considération de la personne à l’extrême ordinaire.

Le sens de la personne, c’est qu’elle est toujours en danger d’inexistence. Elle est en devenir, en reconquête sur sa perte ou sa caricature, unité vivante au-delà des personnages, des statuts, des rôles. Mais alors faut-il attendre l’accident, la cruauté, la froidure pour s’apercevoir que dans chaque situation humaine, il y a une personne ? Ce n’est pas faiblesse humanitaire, naïveté sentimentale, mais c’est simplement reconnaître le fondement de tout : la situation d’être humain, différente d’être une pierre, un objet... Alors tout peut commencer, et sans doute l’humanisation : diminuer l’inhumain de chaque être humain.

Nous entrons alors dans l’extrême urgence de l’irréductible personne. La personne n’est pas une abstraction idéale. Si la personne n’est pas la référence constante, il ne faut pas s’étonner qu’elle ne se réalise pas dans un univers qui ne l’attend pas toute faite.

L’échec, ce serait de penser la dignité de la personne comme un surplus, un idéal, et non pas comme un ancrage indispensable, inéluctable, constitutif de notre existence inévitable. Trop facile de parler d’angélisme de la personne en se contentant du cynisme ordinaire.

C’est sur ce fond de crises multiples que notre actualité se détache.

II - LA CENTRATION SUR LA PERSONNE ET LA PERSONNE COMME CENTRATION

Que serait une approche dite centrée sur la personne qui ne penserait pas la notion de personne ? Qui ne la développerait pas, qui ne la reprendrait pas selon le contexte de la situation historique ?

Or, je ne suis pas sûr que nous prenions au sérieux suffisamment cette centration.

Contrairement à l’idéalisme rose étiqueté à ROGERS, on pourrait le voir comme le rare défenseur de la radicalité existentielle de la personne face à toute violence. Les droits de l’homme se complètent par les devoirs de vivre en personne. Ma thèse est que seule cette centration continue change tout l’ensemble de nos rapports sociaux humains. Cette centration dérange : mieux vaut avoir à faire à un client, à un usager assujetti, à un consommateur, à un administré, à un malade, à un objet partiel, à un matricule. Ce découpage accentue les effets de la division du travail.

Le danger n’est pas de tomber dans l’angélisme, mais de céder au nihilisme. Alors loin de penser qu’on insiste trop sur la personne, je pense qu’on ne la définit pas assez, mais cette définition n’est pas le discours, c’est la pratique de vie.

Exacerber la valeur absolue intemporelle de la personne sans référence à ses ancrages d’existence quotidienne serait parole creuse.

La personne n’est pas une fiction métaphysique, une illusion idéologique, un sermon édifiant.

Ce qui importe d’une personne, c’est son existence concrète. Il n’y a pas de personne sans cette tension à exister en personne. Perpétuelle mise en question, perpétuel accomplissement, perpétuel dépassement.

Mais toute activité non enracinée dans la personne risque dérive, dérapage vers la déconstruction de l’être humain ou sa destruction.

Cela peut se faire sans dommage apparent un moment, mais cela finit par exploser. Toute pratique implicitement ou explicitement répond à une option sur la personne.

Mais alors qu’est-ce que cette personne selon ROGERS ?

Je me souviens d’une conversation avec lui à Palo Alto, sur ce texte « Une théorie de la thérapie de la personnalité » (paru dans le Vol. III de Stock. Psychology : A Study of a Science. 1959. 184-256). Il me disait ne pas l’aimer parce que trop abstrait. Mais souvenons-nous des 19 propositions de « Client Centered Therapy » 1951, de la note sur « The Nature of Man » 1957, de « Toward a more human science of the person » 1985 (où il s’intéresse à une nouvelle conception de la science humaine), etc.

Ceux/celles qui prennent ROGERS pour un doux rêveur devraient le lire un peu plus ou un peu mieux. Voir, par exemple, le dernier chapitre du « Manifeste Personnaliste ». Y a t-il un examen plus critique de la société américaine ?

La centration sur la personne n’existe qu’à positionner la personne en son centre. L’expérience du centre, c’est l’expérience du sens de l’exister de la personne. Le pouvoir du sens est réapproprié.

Or la faiblesse courante de la personne, c’est sa réduction à des aspects partiels ou éphémères. L’individu laminé, cassé, éclaté, humilié ne sait plus ce que signifie devenir une personne unifiée, harmonisée. La réduction à des fonctions, statuts, rôles, images est « vécu », mais en même temps est « parlé » un discours de personne. Pas étonnant alors de considérer ce discours pieux comme une incantation.

Aussi ce centre comme pouvoir du sens (comme capacité autodirective (self-directed) de la personne) ne peut pas être considéré comme une évidence. Il est sans cesse à reconstruire. La personne n’existe que dans cette unification.

Si nous avons ces deux soucis -la centration sur la personne et la personne comme centration- alors peut-être saurons-nous créer et maintenir l’éveil à la personne et la veille pour la personne. Cette veille peut être aussi importante que toutes les veilles technologiques. L’écoute des silences concerne aussi l’invention de la personne.

Le recommencement des barbaries ordinaires montre la nécessité essentielle de cette veille.

III - LA CONSTRUCTION PERMANENTE DE LA PERSONNE

« Ma seule affaire c’est d’aller par les rues pour vous persuader, jeunes et vieux, de ne vous préoccuper ni de votre corps ni de votre fortune aussi passionnément que de votre âme pour la rendre aussi bonne que possible ».

Apologie de Socrate
30 ab

« J’appelle constructeurs ceux qui révèlent qu’un travail d’organisation s’ébauche dans une société détruite ».

Elie FAURE

« Nous sommes les hommes creux, les hommes empaillés ».

T.S. ELIOT

Si l’on veut une construction réelle et pratique de la personne pour la modernité de demain, il s’agit de ne pas se tromper de visée. Le malaise et le malheur actuels ne peuvent pas se traiter seulement par diagnostics, constats ou verdicts.

Face à la souffrance massive ordinaire, la modélisation psychothérapique ne suffit pas. Tout ne relève pas seulement de la misère psychique.

Même si l’approche psychothérapique peut et doit repenser ses pratiques et son sens, on ne peut pas l’étendre à tous les champs de la pratique sociale où ne domine pas seulement une misère psychique. Nous avons à innover pour mettre en œuvre les principes rogériens dans une époque complètement différente.

Aujourd’hui, on ne peut pas recommencer les tentatives des trente dernières années (et d’ailleurs comment se situer dans tous ces innombrables essais....).

Le « développement » dit personnel ne fait pas davantage recette, confondu avec un amusement égocentrique, écrasé par les pressions d’efficacité et les soucis de chômage. Mais chaque fois qu’un problème réel d’existence a été bien cadré, il s’en est suivi des pratiques adéquates : je pense à l’accompagnement des mourants, au sida... Chaque fois, il y a partenariat réel de spécialistes, de volontaires et de personnes souffrantes. Il s’agit bien de fonder une approche éthico-politique que j’appelle volontiers un dialogisme socio-existentiel. Il s’agit bien de penser que personne n’a raison tout seul, que le dialogue travaillé est la base de toute avancée, mais en reconnaissant l’aspect constitutif du social historique, dans la réalité existentielle de chacun, et non pas dans l’expression intellocrate de quelques-uns, ni dans le dogme d’une seule méthode.

J’ai entendu cela dans le dernier ROGERS.

Quelle est sa dernière œuvre sinon travailler pour un « Institut de la Paix» ? Que sont ses derniers actes sinon sa présence pour l’Irlande, l’Afrique du Sud, la Hongrie, la Russie ? En France, nous ne savons presque rien de tout cela. Nous avons à inventer ce qui favorise le développement des personnes dans chaque situation historique réelle.

ROGERS nous a montré que la seule thérapie n’était pas la seule pratique fondatrice du sens humain d’exister. Mais frileusement, nous sommes restés avec ce seul modèle dominant de travail individuel, hautement valorisé par rapport à d’autres tâches sans doute plus nécessaires pour une « société de masse ». On ne peut pas, pour que la personne puisse se construire, s’intéresser seulement aux relations entre individus. Par exemple, la démocratie est une tentative pour intégrer l’organisation sociale à l’individu avec la responsabilisation d’une raison critique et créative (discussion, délibération, décision). Il y a aussi une « éthique de la terre » à développer : l’environnement humain comme une possibilité (ou non) de l’évolution humaine.

Une approche éthico-politique doit relier fondamentalement l’agir, le sens et la personne. Les rapports entre vérité, pouvoir et éthique constituent la réalité humaine d’une époque donnée. C’est reconnaître qu’il y a toujours un problème éthique de la définition des pratiques (de vie, de travail, de loisir, etc..). Ou encore que l’éthique, c’est la manière de se conduire. La position éthique est condition de possibilité de la perception du réel. Face à un cynisme aveugle, oser être une personne n’est pas une évidence de notre société, surtout si nous sommes écrasés, humiliés, cassés. Mais quel que soit le passé, la situation actuelle, le mouvement de personnalisation est effort de s’approprier son existence, son sens. Le risque de la personne, c’est qu’elle n’est jamais fixée, qu’à chaque instant, elle peut se dégrader, se parodier, se masquer, se durcir. Devenir une personne n’est pas une obligation. C’est une affaire de choix pour chacun. Seule, la capacité de faire des choix personnels peut assurer à chacun un maximum d’actualisation. On peut préférer la conformité, le conformisme, le confort, la soumission ou la démission.

Il ne s’agit pas de redécouvrir à peu de frais, la personne comme injonction morale, ni se contenter de ce que l’individualisme solipsiste se succède à lui-même sous la forme de l’individu narcissique de l’ère du vide. Mais la personne n’est pas donnée par décret ou par rêverie, elle est toujours à construire. Avec la personne, nous sommes toujours au commencement, des débutants, pour ne pas être sourds à l’altérité, à la différence, à l’unique. La personne commence là où je suis, comme je suis.

Si l’on met en priorité pratique de soi et non pas connaissance de soi, nous avons à concevoir la personne autrement. Le souci de la personne n’est pas une simple préparation à la vie. C’est une forme de vie en personne. La présence en personne relie connaissance de soi et souci de soi, le souci de soi et celui des autres. Le mode de vie par les actes fait de la forme de l’existence la visibilité de la vérité personnelle. Il nous manque une approche plurielle d’une personne pluridimensionnelle, avec l’imaginaire, l’émotion autant que l’intellect. (Par exemple, le raisonnement logique, même vécu en atelier, n’est pas le tout de la personne).

Nous avons trop laissé les problèmes du travail et de l’économique submerger toutes les questions de l’existence en personne. L’existence n’a pas de sens unique par la production-consommation ou par la seule réparation des tragédies amenées par ces abus. La reconnaissance par l’argent ne définit pas à elle seule la valeur d’une pratique.

Le dialogisme indiqué ici vise une approche fondée par :

  • une interpellation éthique,
  • un travail du sens des situations,
  • une mise en œuvre et un suivi des pratiques ordinaires.

Socio-existentiel indique bien le double souci du vécu immédiat et des différents niveaux de sens d’une réalité historique, collective et personnelle. Le temps est dimension constitutive majeure. La rythmanalyse est médiation principale entre tous les différents temps de construction d’une personne.

Et tout ceci dans quatre cadres différents :

Luttes dialogiques collectives en personne pour créer des espaces de liberté, des « territoires existentiels », pour que la personne puisse exister réellement.

Ceci vise, par exemple, toutes les situations d’existence quotidienne, de vie de quartier, de vie associative, institutionnelle au niveau du travail, de la santé, de l’école, de la culture, de la citoyenneté, de la consommation, de l’aménagement du territoire et de l’espace de vie, des loisirs, à tous les niveaux d’interaction, etc., autant dans les questions de pouvoir-savoir, de prise de décision, d’élaboration de projets, de circulation d’informations. Nous avons à travailler le passage d’une vie écrasée, réifiée, uniformisée, mutilée, à une vie possible moins inhumaine, accéder à un autre niveau de conscience, mais aussi passer du régime de pression d’opinion à celui des conduites réelles et pratiques. Ces passages ne se feront ni par décrets, ni par de grands organismes spécialisés. A nous de construire les conditions nécessaires à un tel passage, en gardant attention sur le concret le plus élémentaire autant que sur la visée globale, là où nous sommes. Mais faire un tel voyage sur une telle voie sans modèle antérieur suppose une méditation des temps multiples. Face aux vitesses des « temps collectifs, technologiques », comment harmoniser un temps personnel ? Mais aussi, comme le dit VIRILIO : « Quand il n’y a plus de temps à partager, il n’y a plus de démocratie possible ». Le travail dialogique est à approfondir dans le travail des représentations et des actions dans l’intercompréhension, dans l’interaction, dans l’interculturel. Toute une tradition dialogique de G.H. MEAD, BUBER, BAKHTINE, BOHM, tend à créer une non violence symbolique et pratique. Ceci vise donc l’existence de groupes de dialogue (ou de paroles, peu importe le nom), d’ateliers, de réseaux informels ou formels, d’expérimentations sociales. ROGERS disait (entretien avec Gaussens, du journal Le Monde, le 23 décembre 1979) : « Dans le domaine social, les idées nouvelles sont rarement bienvenues .....Les institutions disent : « Voyons si nous pouvons l’étouffer avant que cela prenne ». Cela fait trop peur ».

Mais tout cela exige que la discussion dialogique soit approfondie dans ses méthodes (cf. l’agir communicationnel d’Habermas).

Il s’agit bien de fonder méthodologiquement une approche rogérienne qui tienne compte à la fois du social-historique, des rapports sociaux, des institutions de l’environnement et de la subjectivité de la personne.

C’est dans cette interaction personne-environnement que les constituants du développement sont travaillés. Mais le travail du sens est à entendre dans toutes ses dimensions pour aboutir à une compréhension qui serait une appropriation personnelle du sens vécu.

En valorisant surtout la psychothérapie, nous avons privilégié un mode de construction de la personne. A nous d’inventer, là où nous sommes, d’autres pratiques mais qui traitent à chaque fois le pouvoir de l’expert, les rapports de temps et d’argent, autant que les questions de méthode, mais aussi que les dispositifs créés ne soient pas trop lourds ou trop bureaucratiques.

La question du conseil est un exemple des rapports difficiles de naissance de pratiques. Il serait intéressant de se demander pourquoi des pratiques ordinaires de conseil ont eu (et ont) tant de mal à se développer : cf conseil d’orientation, conseil conjugal...). Le conseil serait-il moins noble ?

Que signifie garder le terme américain « counseling » plutôt que vouloir le traduire, par exemple, par tenir conseil, sens qui implique bien le travail des deux partenaires du conseil ?

La pratique de conseil n’a pas pu se situer clairement dans le contexte franco-français, comme si l’apport « psy » ne pouvait se développer que dans le diagnostic-examen (très peu souvent volontaire, choisi, vécu comme imposé, « technologie des aveux ») ou dans la psychothérapie (difficultés d’exister). C’est-à-dire que le « tenir conseil » n’est pas situé par rapport à l’action, aux interrogations « normales » de l’existence. Le conseil n’est pas référé à capacité normale de délibérer pour agir, comme si s’interroger, hésiter était anormal et n’indiquait que faiblesse.

Le conseil -le tenir conseil- est d’autant plus important que « seule la capacité de faire des choix personnels peut assurer à chacun un maximum d’actualisation ».(Y. SAINT-ARNAUD - « S’actualiser »).

Chacun peut être amené à tenir conseil pour des questions d’existence, ce qui n’implique pas nécessairement des besoins psychothérapiques.

La prudence d’action, la sagesse pratique ne relèvent pas de modalités thérapeutiques, mais de discussions dialogiques.

On ne peut pas privilégier le psychique séparé du social-historique (pas plus que le « mental » séparé du corps).

Travail des pratiques ordinaires

Il s’agit de revivifier le sens des pratiques, et pas seulement des pratiques professionnelles. Il n’y a pas de secteurs privilégiés par rapport à d’autres. Tout est lié dans les pratiques d’existence (Pratique de soi, Pratique de loisir, de culture, du corps. donc Travail-Oeuvre-Action).

Toute pratique est le lieu où le questionnement doit sans cesse revenir. Mais le travail des pratiques est plus célébré que mis en œuvre. Il est souvent devenu une « analyse ». Il ne s’agit pas de disséquer, expliquer les pratiques au nom de systèmes ou de grilles théoriques ou techniques « à priori ». Il s’agit de dégager le sens de l’agir. Toute pratique a besoin de son langage original et cohérent et non pas de discours abstraits plaqués sur du concret. Toute pratique produit du savoir. La pratique entend ce que la théorie ne dit pas. A nous d’apprendre à écouter, même les silences.

Il y a depuis plusieurs années, un « tournant pragmatique » qui accorde une position centrale à l’action. Cette nouvelle orientation ne suggère plus que la vérité ne puisse être que cachée (toute la philosophie du soupçon : FREUD, MARX, NIETZSCHE).

On retrouve la question du sens de l’action au cœur de cette démarche dans une détermination réciproque du faire et du dire.

Mais la réalité sociale ne peut être le miroir indéformable des discours qui la rationalisent. Le réel ne se plie pas toujours au concept.

Mais ce travail des pratiques ordinaires ne serait pas complet sans une poétique de l’existence -une poétique de l’extrême ordinaire- de tous les arts de l’existence (éducation, relation de voisinage , réseaux de vie, cuisine...).

L’art de vivre n’est pas considéré comme un superflu mais une nécessité de se préoccuper davantage du quotidien.

3°- Nécessité urgente de reconsidérer le sens et le rapport de la recherche, de la pratique et de la formation en Sciences Humaines.

On ne peut plus se contenter d’un positivisme dominant il y a 50 ans, au moment des premiers travaux de Rogers, comme modèle de recherche. Il y a autre chose à faire que répéter Carkhuff, Truax, Berenson et même Porter. Mais un livre comme « Human Inquiry – A source book of new paradigm research » publié par Reason et J. Rowan, a-t-il circulé, non traduit, dans nos milieux.

Il s’agit donc d’instituer un grand débat sur le sens et les méthodes de recherche après, par exemple, Popper, Kuhn et Feyarabend.

On peut aussi se demander pourquoi, comment l’empressement à utiliser des recherches anglo-saxonnes, dans d’autres domaines, contraste avec le silence total sur Rogers avec pour conséquence de ce silence volontaire, le peu de connaissance de son apport pour les générations plus jeunes.

On ne peut pas évoquer la recherche sans parler de sa transparence ou de sa non transparence. Une recherche fondamentale est-elle encore libre, possible ? Qui paie quoi ? Pourquoi ? Il faut parler en clair des coûts de la recherche, des moyens accordés ou refusés, des subventions allouées ou non ? Dans quelles conditions…

4°- Autoformation permanente

Mais tout ceci ne serait pas complet sans une exigence continue de pratique de soi (et non pas seulement de connaissance). Pour accéder à ce mode d’être de la personne, il s’agit de créer sa propre démarche. S’occuper de soi n’est pas du tout une forme d’égoïsme. ROGERS nous dit : « Plus le développement personnel des individus est grand, plus leurs liens avec les autres personnes se renforcent ».

Tant que nous ne contribuons pas à la construction d’une démarche personnelle, nous vivotons dans l’à peu près de l’individualisme. Le final de ROGERS, et en fait son commencement, c’est la croissance d’une personne.

C’est toute la question d’une autoformation permanente, dans les luttes dialogiques, dans le travail des pratiques, dans l’unification de la personne par une démarche d’action sans cesse reprise. Une démarche est un fil rouge qui nous guide à travers la complexité  d’une situation, dans l’urgence des décisions-actions. Cette démarche se précise par trois axes :

  1. une visée de valeurs et une vision globale.
  2. une écoute des processus en cours.
  3. un rythme d’opérations de méthodes cohérent avec la visée et les processus.

L’autoformation n’est pas le dernier gadget à la mode, c’est le fondement de toute pratique. C’est tenir compte de la complexité plurielle d’une personne (émotionnel, imaginaire, cognitif) et des praxis différents (construction de savoir, de savoir-faire, de savoir-attitude).

CONCLUSION

Face aux logiques d’exploitation, d’oppression, de domination, d’exclusion, il ne s’agit pas seulement d’aider, d’accompagner, il s’agit de chercher à fonder autrement, à renouveler le sens de l’agir.

Nous avons à inventer des méthodes et des pratiques fortes à tous niveaux de sens des conduites.

Mais nous avons aussi à entendre la production de nos actes -et leur signification sociale, politique, économique, culturelle- pour arriver à être des personnes au sens le plus complet.

La crise de la personne n’est pas une crise passagère. Non seulement chaque génération refait l’histoire, mais la course au pouvoir, au profit, à la domination en tous genres, n’est pas encore proche de sa fin. L’horreur n’est pas économique seulement.

Mais si crise signifie aussi discernement, décision, un temps de crise exige donc l’éveil. C’est la façon dont chacun réalise la personne en soi qui décide de tout le reste. La personne ne surgit pas toute faite. Elle est à faire et à refaire. C’est sur cette réalisation que se fonde le vrai travail capable de modifier les circonstances. On ne peut pas être critique sans être créatif. La présence en personne signe les actes.

Écouter ROGERS, c’est considérer la personne comme l’être vers la vie (et non pas le Dasein heideggérien, un être vers la mort).

C’est une voie étroite. Souvenons-nous du premier Manifeste surréaliste (1924) : « Tant va la croyance à la vie, à ce que la vie a de plus précaire, la vie réelle s’entend, qu’à la fin cette croyance se perd ».

La personne est toujours un événement unique, lié à l’avènement de sa présence.

Le combat pour la personne n’est pas un mirage, une illusion, une utopie : il est notre combat quotidien.

Comme il est dit, ce n’est pas la mort qui est tragique, c’est d’empêcher l’autre de vivre tous les jours, ou le réduire en objet partiel. Mais un pays où le souci de la personne n’existerait plus serait un pays mûr pour toutes les aventures de mort.

auteur

Alexandre Lhotellier, universitaire, est consultant et formateur. alkairos@club-internet.fr

références

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LHOTELLIER, A. (1997). Bilan du conseil. Vers la consultance du XXIe siècle. Revue L’Indécis, n° 28.

LHOTELLIER, A. (2001). Tenir conseil. Théorie et méthodologie de la consultance.

 
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